卷四 江右王门学案·文恭罗念菴先生洪先

　　罗洪先字达夫，别号念菴，吉水人。父循，山东按察副使。先生自幼端重，年五岁，梦通衢市人扰扰，大呼曰：“汝往来者皆在吾梦中耳。”觉而以告其母李宜人，识者知非埃壒人也。十一岁，读古文，慨然慕罗一峰之为人，即有志於圣学。嘉靖八年，举进士第一。外舅太仆曾直闻报喜曰：“幸吾婿建此大事。”先生曰：“丈夫事业更有许大在，此等三年递一人，奚足为大事也。”授翰林修撰。明年告归，已丁父艰，苫块蔬食，不入室者三年。继丁内艰，居后丧复如前丧。十八年召拜左春坊左赞善，踰年至京。上常不御朝，十二月先生与司谏唐顺之、较书赵时春请以来岁元日，皇太子御文华殿，受百官朝贺。上曰：“朕方疾，遂欲储贰临朝，是必君父不能起也。”皆黜为民。三十七年，严相嵩起唐顺之为兵部主事，次及先生。先生以毕志林壑报之。顺之强之同出，先生曰：“天下事为之非甲则乙，某所欲为而未能者，有公为之，何必有我？”四十三年卒，年六十一。隆庆改元，赠光禄少卿，谥文恭。

　　先生之学，始致力於践履，中归摄於寂静，晚彻悟於仁体。幼闻阳明讲学虔台，心即向慕，比《传习录》出，读之至忘寝食。同里谷平李中传玉斋杨珠之学，先生师之，得其根柢。而聂双江以归寂之说，号於同志，惟先生独心契之。是时阳明门下之谈学者，皆曰“知善知恶即是良知，依此行之即是致知”，先生谓“良知者，至善之谓也。吾心之善，吾知之，吾心之恶，吾知之，不可谓非知也。善恶交杂，岂有为主於中者乎？中无所主，而谓知本常明，不可也。知有未明，依此行之，而谓无乖戾於既发之后，能顺应於事物之来，不可也。故非经枯槁寂寞之后，一切退听，天理炯然，未易及此。双江所言，真是霹雳手段，许多英雄瞒昧，被他一口道着，如康庄大道，更无可疑。”闢石莲洞居之，默坐半榻间，不出户者三年。事能前知，人或讶之，答曰：“是偶然，不足道。”王龙溪恐其专守枯静，不达当机顺应之妙，访之於松原。问曰：“近日行持，比前何似？”先生曰：“往年尚多断续，近来无有杂念。杂念渐少，即感应处便自顺适。即如均赋一事，从六月至今半年，终日纷纷，未尝敢厌倦，未尝敢执着，未尝敢放纵，未尝敢张皇，惟恐一人不得其所。一切杂念不入，亦不见动静二境，自谓此即是静定功夫。非纽定默坐时是静，到动应时便无着静处也。”龙溪嗟叹而退。先生於阳明之学，始而慕之，已见其门下承领本体太易，亦遂疑之。及至功夫纯熟，而阳明进学次第，洞然无间。天下学者，亦遂因先生之言，而后得阳明之真。其哓哓以师说鼓动天下者，反不与焉。

　　先生既定阳明《年谱》，钱绪山曰：“子於师门不称门生，而称后学者，以师存日未得及门委贽也。子谓古今门人之称，其义止於及门委贽乎？子年十四时，欲见师於赣，父母不听，则及门者其素志也。今学其学者，三纪於兹矣，非徒得其门，所谓升堂入室者，子且无歉焉，於门人乎何有？”《谱》中改称门人，绪山龙溪证之也。先生以濂溪“无欲故静”之旨为圣学的传，有言“辞受取与”为小事者，先生谓“此言最害事”。请告归，过仪真，一病几殆。同年项瓯东念其贫困，有富人坐死，行贿万金，待先生一言，先生辞之而去。已念富人罪不当死，嘱恤刑生之，不令其知也。先世田宅，尽推以与庶弟，别架数楹，仅蔽风雨。寻为水漂没，假寓田家。抚院马森以其故所却餽，先后数千金，复致之立室，先生不受。其门下搆正学堂以居之。将卒，问疾者入室，视如悬罄，曰：“何至一贫如此？”先生曰：“贫固自好。”故於龙溪诸子，会讲近城市、劳官府，则痛切相规，谓“借开来之说，以责后车传食之报，为贿赂公行、廉耻道丧者助之澜也”。先生静坐之外，经年出游，求师问友，不择方内方外，一节之长，必虚心咨请，如病者之待医。士大夫体貌规格，黜弃殆尽，独往独来，累饥寒，经跋踄，重湖惊涛之险，逆旅谇詈之加，漠然无所芥蒂。或疑其不绝二氏。先生尝阅《楞严》，得返闻之旨，觉此身在太虚，视听若寄世外。见者惊其神采，先生自省曰：“误入禅定矣。”其功遂辍。登衡岳绝顶，遇僧楚石，以外丹授之，先生曰：“吾无所事此也。”黄陂山人方与时自负得息心诀，谓：“圣学者亦须静中恍见端倪始得。”先生与龙溪偕至黄陂习静，龙溪先返，先生独留，夜坐功夫愈密。自谓：“已入深山更深处，家书休遣雁来过。”盖先生无处非学地，无人非学侣，同床各梦，岂二氏所能连染哉。耿天台谓先生为与时所欺，愤悔疽发，还家而夫人又殂，由是益恨与时。今观其夜坐诸诗，皆得之黄陂者，一时之所证入，固非与时所可窥见，又何至以妻子一诀自动其心乎？可谓不知先生者矣。邓定宇曰：“阳明必为圣学无疑，然及门之士，概多矛盾。其私淑而有得者，莫如念菴。”此定论也。

　　论学书

　　心之本体至善也，然无善之可执。所谓善者，自明白，自周徧，是知是，非知非，如此而已。不学而能，不虑而知，顺之而已。惟於此上倚着为之，便是欲，便非本体，明白亦昏，周徧亦狭，是非亦错，此非有大相悬隔，只落安排与不安排耳。孟子曰：“勿忘勿助。”助固欲速，忘岂无所用其心哉！必有所牵矣。故耳目口鼻四肢之欲，欲也；有安排者，亦欲也。毕竟安排起於有己，故欲只是一原，夫子所谓“闲邪”者，其谓是乎？

　　今之学者，以本体未复，必须博学以充之，然后无蔽。似周备矣，只恐捉摸想像牵己而从之，岂虚中安止之道？岂寂然不动，感而遂通者乎？譬之鑑然，去尘则明自复，未闻有定妍媸之形於补照之不及者也。故以是非之灵明为把柄，而不以所知之广狭为是非，但求不失生意，如草木之区别，不必於同，或者以为得圣贤之正脉也。（以上《奉李谷平》）

　　古人所谓至者，非今之所谓不间断者也。今之不间断者，欲常记忆此事，常不遗忘而已。若古人者，如好好色，如恶恶臭，如四时错行，如日月代明，是以知识推测、想像、模仿为间断，盖与今所云者，大有异矣。

　　全无伎俩，始见真才。

　　所谓良知者，至无而至有，无容假借，无事帮补，无可等待，自足焉者也。来书谓“无感而常乐”，此是良知本体，即是戒惧，即非放逸，即非蔽塞，不然便不应自知其乐若此矣。应而未尝动，本体也，以其顺应也。不得於心而有思者，亦本体也，以其澄然运用，而不容已者也。从而憧憧者，非本体也，以其动於外物者也。终夜以思，而未尝涉於人为安排，未尝杂以智识推测，庸何伤乎？但恐安排推测之不免，故须从事於学耳。学也者，学其出於良知而无所动焉者也。穷理者，穷此者也。自然条理，故曰“天理”，即所谓良知也。安排推测，非天理矣。（以上《答罗岳霁》）

　　真信得至善在我，不假外求，即时时刻刻、物物种种见在，不劳一毫安排布置。所谓“无邪”，原是不相粘着，不劳绝遣。所谓“敬”，原自不二不杂，齐庄中正，既不费力支持，即亦不见有歇脚时矣。何为不能时时习乎？（《答萧仲敬》）

　　千古圣贤，功夫无二端。只病痛不起，即是本心。本心自完，不劳照管。觅心失心，求物理失物理，求良知失良知，知静非静，知动非动。一切拚下，直任本心，则色色种种，平铺见在。但不起即无，病原无作，又何辍乎？故曰“道不远人”，又曰“道心”。天道流行，岂容人力撑持帮助？有寻求，便属知识，已非所谓“帝则”矣。

　　离却意象，即无内外，忘内外，本心得矣。（以上《答陈豹谷》）

　　以为良知之外，尚有所谓“义理”者在，是犹未免於帮补凑合之病，其於自信不亦远乎！见闻不与，独任真诚，矢死以终，更无外想，自非豪傑，其孰能任此？（《与林澉山》）

　　良知有规矩而无样式，有分晓而无意见，有主宰而无执着，有变化而无迁就，有浑厚而无鹘突，见好色自好，闻恶臭自恶，不思不勉，发自中节，天下达道，不外是矣。（《与夏太守》）

　　来谕“辞受取予，虽关行检，看来亦小”。此言最害事。辞受取与，元关心术，本无大小。以此当天来事看，即尧、舜事业，亦是浮云过目。若率吾真心而行，即一介不取与，亦是大道，非小事业，而大一介也，此心无物可尚故也。（《答戚南玄》）

　　学须静中入手，然亦未可偏向此中躲闪过，凡难处与不欲之念，皆须察问从何来。若此间有承当不起，便是畏火之金，必是铜铅锡铁搀和，不得回互姑容，任其暂时云尔也。除此无下手诛责处，平日却只是陪奉一种清闲自在，终非有根之树，冒雪披风，干柯折矣。（《与王有训》）

　　大抵功夫未下手，即不知自己何病。又事未涉境，即病亦未甚害事。稍涉人事，乃知为病，又未知去病之方。盖方任己，便欲回互，有回互则病乃是痛心处，岂肯割去？譬之浮躁，起於快意，有快意为之根，则浮躁之标末自现，欲去标末，当去其根。其根为吾之所回互，安能克哉？此其所以难也。（《答王西石》）

　　千古病痛，在入处防闲，到既入后，濯洗纵放，终非根论。周子无欲，程子定性，皆率指此。置身千仞，则坎蛙穴螺争竞，岂特不足以当吾一视；着脚泥淖，得片瓦拳石，皆性命视之，此根论大抵象也。到此识见既别，却犯手入场，皆吾游刃，老叟与群儿调戏，终不成忧其搅溷吾心。但防闲入处，非有高睨宇宙，狠断俗情，未可容易承当也。（《答尹洞山》）

　　此中更不论如何，只血气肯由心志，稍定贴己是有头绪，不然是心逐气走，非气从心定也。（《与王有训》）

　　欲之有无，独知之地，随发随觉，顾未有主静之功以察之耳。诚察之固有，不待乎外者，而凡考古证今，亲师取友，皆所以为寡欲之事。不然今之博文者有矣，其不救於私妄之恣肆者何欤？故尝以为欲希圣，必自无欲始，求无欲，必自静始。（《答高白坪》）

　　某所尝着力者，以无欲为主。辨欲之有无，以当下此心微微觉处为主，此觉处甚微，非志切与气定，即不自见。（《答李二守》）

　　立行是孔门第一义，今之言不睹不闻者，亦是欲立行至精密处，非有二义也。凡事状之萌，有作有止，而吾心之知，无断无续。即事状而应之，不涉放肆，可谓有依据矣，安知不入安排理道与打贴世情弥逢人意乎？即使无是数者，事已作何归宿，此不谓虚过日月者哉？又况处事原属此心，心有时而不存，即事亦有时而不谨，所谨者在人之可闻耳。因见闻而后有着力，此之谓为人，非君子反求诸己之学也。故戒慎於不睹不闻者，乃全吾忠实之本然，而不睹不闻即吾心之常知处。自其常知，不可以形求者，谓之不睹；自其常知，不可以言显者，谓之不闻，固非窈冥之状也。吾心之知，无时无息，即所谓事状之萌，应亦无时不有。若诸念皆泯，炯然中存，亦即吾之一事。此处不令他意搀和，即是必有事焉，又何茫荡之足虑哉！（《答刘月川》）

　　《识仁篇》却在识得仁体上提得极重，下云与物同体，则是己私分毫搀和不得。己私不入，方为识得仁体，如此却只是诚敬守之。中庸者，是此仁体，现在平实，不容加损，非调停其间而谓之中也。急迫求之，总成私意；调停其间，亦难依据。惟有己私不入，始於天命之性，方能觌体。盖不入己私，处处皆属天然之则故也。然此私意不入，何缘直与分解？何缘不少干涉？何缘断绝？何缘泯忘？既非意气可能承当，亦非言说便得通晓，此是吾人生死路头，非别有巧法，日渐月摩，令彼消退，可以几及也。（《答张浮峰》）

　　欲根不断，常在世情上立脚，未是脱离得尽。如此根器，纵十分敛实，亦只是有此意思，非归根也。（《与谢子贞》）

　　来教云：“良知非知觉之谓，然舍知觉无良知；良知即是主宰，而主宰渊寂，原无一物。”兄之精义，尽在於此。夫谓知觉即主宰，主宰即又渊寂，则是能渊寂亦即能主宰，能主宰亦即自能知觉矣，又何患於内外之二哉？今之不能主宰者，果知觉纷扰故耶？亦执着渊寂耶？其不渊寂者，非以知觉纷扰故耶？其果识渊寂者，可复容执着耶？自弟受病言之，全在知觉，则所以救其病者，舍渊寂无消除法矣。夫本体与功夫，固当合一，原头与见在，终难尽同。弟平日持原头本体之见解，遂一任知觉之流行，而於见在功夫之持行，不识渊寂之归宿，是以终身转换，卒无所成。兄谓弟“落在着到管带”，弟实有之。在弟之意，以为但恐未识渊寂耳。若真识得，愈加着到，愈无执着，愈加照管，愈无挂带。既曰“原无一物”矣，又何患执着之有无？可忘而忘，不待存而存，此是入悟语。然识得此处，即属平常，不识得此处，即是弄玩精魄。去无可忘而忘，以其未尝有存也。不待存而存，以其未尝有忘也。无存无忘，此乃渊寂之极，正《庄子》“横心所念，无非利害之境”。然彼则自不念利害，始自有次第矣。夫功夫与至极处，未可并论，何也？操存舍亡，夫子固已言之，非吾辈可以顷刻尝试，遂自谓已得也。今之解良知者曰：“知无不良者也，欲致良知，即不可少有加於良知之外。”此其为说，亦何尝不为精义，但不知几微倏忽之际，便落见解。知果无不良矣，有不良者果孰为之？人品不齐，功力不等，未可尽以解缚语增它人之纵肆也。乃知致良知之致字，是先圣吃紧为人语。致上见得分明，即格物之义自具，固不必纷纭於章句字面之吻合，对证传授言说之祖述发挥，而动多口也。来教云：“良知之体本虚，而万物皆备。”物是良知凝聚融结出来的，可谓真实的当矣。如此则良知愈致，其凝聚融结愈备，良知愈虚，知觉愈精，此非合内外乎？既合内外，则凡能致虚者，其必能格物，而自不落内外见解。兄之勤恳谆复者，自可以相忘於无言矣。（《答王龙溪》）

　　静中易收摄，动处便不然，此已是离本着境，更无别故，只是未有专心一意耳。（《与王以珍》）

　　白沙致虚之说，乃千古独见，致知续起，体用不遗。今或有误认猖狂以为广大，又喜动作，名为心体，情欲纵恣，意见横行，后生小子敢为高论，蔑视宋儒，妄自居拟，窃虑贻祸斯世不小也。（《与吴疏山》）

　　来教云：“学问大要在自识本心，庶功夫有下落。”此言诚是也。虽然，本心果易识哉！来教云：“心无定体，感无停机。凡可以致思着力者，感也，而所以出思发知者，不可得而指也。”谓“心有感而无寂”，是执事之识本心也。不肖验之於心，则谓“心有定体，寂然不动”者是也：“时无定机，时动时静”是也。心体惟其寂也，故虽出思发知，不可以见闻指。然其凝聚纯一，渊默精深者，亦惟於着己近里者能默识之，亦不容以言指也，是谓“天下之至诚”。动应惟其有时也，故虽出思发知，莫不为感。然其或作或息，或行或止，或语或默，或视或瞑，万有不齐，而机难预定，固未始有常也，是谓“天下之至神”。惟至诚者乃可以语至神，此《中庸》通篇意也。来教云：“欲於感前求寂，是谓画蛇添足，欲於感中求寂，是谓骑驴觅驴。”不肖验之於心，又皆有可言者。自其后念之未至，而吾寂然者未始不存，谓之“感前有寂”可也。自其今念之已行，而吾寂然者未始不存，谓之“感中有寂”可也。感有时而变易，而寂然者未始变易，感有万殊，而寂然者惟一，此中与和，情与性，所由以名也。来教云：“学至於研几，神矣。《易》曰：‘几者动之微’。周子曰：‘动而未形，有无之间曰几。’夫既曰动，则不可以言静，圣人知几，故动无不善也。”不肖验之於心，又有大不然者。当吾心之动，机在倏忽，有与无俱未形也，斯时也，若何致力以为善恶之辨乎？且来教云：“感无停机。”是又以心为动体，不见所谓静矣。夫感无停机，机无停运，顷刻之间，前机方微，后机将着，牵连不断，微着相寻，不为乍起乍灭矣乎？是正所谓相左者也。窃详《周易》与周子之旨，亦与来教稍异。《易》赞“知几为神”，而以介石先之。朱子曰：“介如石，理素定也。”是素定者，非所谓寂然者乎？又曰“惟几也，故能成天下之务”，而以惟深先之。朱子曰：“极深者，至精也；研几者，至变也。”是精深者，非寂然者乎？周子言几，必先以诚，故其言曰：“诚无为，几善恶。”又曰：“寂然不动者诚也，感而遂通者神也”，而后继之以几。夫不疾而速、不行而至者谓之神，故曰“应而妙”；不落有无者谓之几，故曰“微而幽”。夫妙与幽不可为也，惟诚则精而明矣。盖言吾心之感，似涉於有矣。然虽显而实微，虽见而实隐，又近於无。以其有无不形，故谓之几。“几善恶”者，言惟几故能辨善恶，犹云“非几即恶焉耳”。必常戒惧，常能寂然，而后不逐於动，是乃所谓“研几”也。今之议者，咸曰“寂然”矣，“无为”矣，又何戒惧之有？将以功夫皆属於动，无所谓静者，不知“无欲故静”，周子立极之功也。“诚则无事，果确无难”，周子思诚之功也。“背非见，止非为，为不止”者，周子立静之功也。假使知几之说，如来教所云，是乃“圣门第一关头”，何止略示其意於《易》之文，而周子亦不谆谆以告人耶？子思之传《中庸》，使其功夫如来教所云，则必曰“戒慎”乎？其初可睹恐惧乎？其初可闻，何乃以不睹不闻为言，如今之谜语乎？惟其於不睹不闻而戒惧焉，则是所持者至微至隐，故凡念之动，皆能入微，而不至於有形；凡思之用，皆可通微，而不至於憧憧。如此乃谓之知几，如此乃可以语神，亦谓之先几之学，此其把柄端可识矣。今以戒惧疑於属动，既失子思之本旨，又因戒惧而疑吾心无寂，则并《大易》、周子之旨而灭之。推原其故，大抵误认良知为祟耳。今为良知之说者，曰：“知是知非，不可欺瞒者良知也。常令此知炯炯不昧，便是致吾心之良知。”虽然此言似矣，而实有辨也。夫孟子所言良知，指不学不虑当之，是知乃所以良也。知者感也，而所以为良者，非感也。《传习录》有曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动，不动於气即无善无恶，是谓至善。”夫至善者非良乎？此阳明之本旨也。而今之言良知者，一切以知觉簸弄，终日精神，随知流转，无复有凝聚纯一之时，此岂所谓不失赤子之心者乎？恐阳明公复出，不能不矫前言而易之以他辞也。洛村尝问“独知时有念否？”公答以“戒惧亦是念。戒惧之念，无时可息，自朝至暮，自少至老，更无无念之时。”盖指用功而言，亦即所谓不失赤子之心，非浮漫流转之谓也。今之学者，误相援引，便指一切凡心，俱谓是念，实以遂其放纵恣肆之习。执事所见虽高，然大要以心属感，似与此辈微觉相类。自未闻良知之说以前，诸公之学，颇多得力。自良知之说盛行，今二十余年矣，后之得力较先进似或不勇，此岂无故耶？（《答陈明水》）

　　果能收敛翕聚，如婴儿保护，自能孩笑，自能饮食，自能行走，岂容一毫人力安排。试於临民时验之，稍停详妥贴，言动喜怒，自是不差；稍周章忽略，便有可悔。“从前为良知时时见在”一句误却，欠却培养一段功夫，培养原属收敛翕聚。甲辰夏，因静坐十日，恍恍见得，又被“龙溪诸君”一句转了。总为自家用功不深，内虚易摇也。孟子言“皆有怵惕、恻隐之心”，由於“乍见”，言“平旦好恶与人相近”，由於“夜气所息”，未尝言“时时有是心”也。末后四端须扩而充之，自然火然泉达，可以保四海。夜气苟得其养，无物不长。所以须养者，缘此心至易动故也。未尝言“时时便可致用，皆可保四海也。”扩充不在四端后，却在常无内交要誉恶声之心，所谓以直养也。养是常息此心，常如夜之所息，如是则时时可似“乍见”与“平旦”时，此圣贤苦心语也。阳明拈出良知，上面添一致字，便是扩养之意。良知良字，乃是发而中节之和。其所以良者，要非思为可及，所谓不虑而知，正提出本来头面也。今却尽以知觉发用处为良知，至又易致字为依字，则是只有发用无生聚矣。木常发荣必速槁，人常动用必速死，天地犹有闭藏，况於人乎？是故必有未发之中，方有发而中节之和；必有廓然大公，方有物来顺应之感。平日作文字，只谩说过去，更不知未发与廓然处何在，如何用功？诚鹘突半生也。真扩养得，便是集义，自浩然不夺於外，此非一朝一夕可得。然一朝一夕，亦便小小有验，但不足放乎四海。譬之操舟，舵不应手，不免横撑、直驾，终是费力。时时培此，却是最密地也。（《与尹道舆》）

　　朱子以不睹不闻属静，为未动念时；以独属动，为初动念时，故动静交修。兄以不睹不闻之时，专属念头方动，又比朱子失却一边。不知所谓达之面目，发於政事，犹为不睹不闻时耶？否耶？岂无念时，遂无所谓戒慎恐惧耶？岂圣贤皆时时动念耶？

　　寂然者一矣，无先后中外矣。然对感而言，寂其先也。以发而言，寂在中也。

　　思固圣功之本，而周子以无思为言，是所以为思，诚也。思而无思，是谓研几。

　　常令此心寂然无为，便是戒惧。其所不睹不闻言戒惧，在本体上便觉隔越。

　　《中庸》以慎独为要。诚也，神也，几也，独也，一也，慎独皆举之矣。然须体周子分言之意。

　　常知几，即是致知，即是存义，到成熟时，便是知止，得所止，则知至矣。

　　感无常，寂有常，寂其主也。周之静，程之定，皆是物也。其曰“静虚动直”，曰“静定动定”，以时言也。时有动静，寂无分於动静，境有内外，寂无分於内外，然世之言无内外、无动静者，多逐外而遗内，喜动而厌静矣，是以析言之。

　　夫体能发用，用不离体，所谓体用一源也。今夫舟车譬则体也，往来於水陆则其用也，欲泥一源之语，而恶学者之主寂，是犹舍车舟而适江湖与康庄也，乌乎可！

　　阳明先生良知之教，本之《孟子》乍见入井、孩提爱敬、平旦好恶三者，以其皆有未发者存，故谓之良。朱子以为，良者，自然之谓是也。然以其一端之发见，而未能即复其本体，故言怵惕矣，必以扩充继之；言好恶矣，必以长养继之；言爱敬矣，必以达之天下继之。孟子之意可见矣。先生得其意者也，故亦不以良知为足，而以致知为功。试以三言思之。其言充也，将即怵惕之已发者充之乎？将求之乍见之真乎？无亦不动於内交要誉恶声之私己乎？其言养也，将即好恶之已发者养之乎？将求之平旦之气乎？无亦不梏於旦昼所为矣乎？其言达也，将即爱敬之已发者达之乎？将不失孩提之心乎？无亦不涉於思虑矫强矣乎？终日之间，不动於私，不梏於为，不涉於思虑矫强，以是为致知之功，则其意为乌有不诚？而亦乌用以立诚二字附益之也？今也不然，但取足於知，而不原其所以良，故失养其端，而惟任其所以发，遂以见存之知，为事物之则，而不察理欲之混淆；以外交之物，为知觉之体，而不知物我之倒置。岂先生之本旨也？（以上《答项瓯东》）

　　未感之前，寂未尝增，非因无念无知而后有寂也。既感之后，寂未尝减，非因有念有知而遂无寂也。此虚灵不昧之体，所谓至善，善恶对待者，不足以名之。知者，触於感者也。念者，妙於应者也。知与念有断续，而此寂无断续，所谓感有万殊，而寂者惟一是也。（《答郭平川》）

　　今之言良知者，恶闻静之一言，以为良知该动静、合内外，主於静焉，偏矣。此恐执言而未尽其意也。夫良知该动静、合内外，其统体也，吾之主静，所以致之。盖言学也，学必有所由而入，未有入室而不由户者。苟入矣，虽谓良知本静亦可也，虽谓致知为慎动亦可也，吾不能复无极之真者，孰为之乎？盖动而后有不善，有欲而后有动，动於欲，而后有学，学者学其未动焉者也，学其未动而动斯善矣，动无动矣。（《答董蓉山》）

　　周子所谓主静者，乃无极以来真脉络。其自注云：“无欲故静，是一切染不得，一切动不得，庄生所言混沌者近之，故能为立极种子。非就识情中认得箇幽闲暇逸者，便可替代为此物也。”指其立极处与天地合德则发育不穷，与日月合明则照应不遗，与四时合序则错行不忒，与鬼神合吉凶则感应不爽。修此而忘安排，故谓之吉。悖此而费劳攘，故谓之凶。若识认幽闲暇逸，以为主静，便与野狐禅相似，便是有欲。一切享用玩弄，安顿便宜，厌忽纵弛，隐忍狼狈之弊，纷然潜入，而不自觉。即使孤介清洁，自守一隅，亦不免於偏听独任，不足以倡率防检，以济天下之务，其与未知学者何异也？（《答门人》）

　　靠丝毫不得，才靠一言一念，即是规矩外。惟有识徥得规矩，时时游息其中，所谓终日对越在天也。识规矩不定，便有帮凑，便易和换。（《与王有训》）

　　当极静时，恍然觉吾此心中虚无物，旁通无穷，有如长空云气流行，无有止极；有如大海鱼龙变化，无有间隔。无内外可指，无动静可分，上下四方，往古来今，浑成一片，所谓无在而无不在。吾之一身，乃其发窍，固非形质所能限也。是故纵吾之目而天地不满於吾视，倾吾之耳而天地不出於吾听，冥吾之心而天地不逃於吾思。古人往矣，其精神所极，即吾之精神，未尝往也。否则，闻其行事，而能憬然愤然矣乎？四海远矣，其疾痛相关，即吾之疾痛，未尝远也。否则，闻其患难，而能恻然衋然矣乎？是故感於亲而为亲焉，吾无分於亲也，有分於吾与亲，斯不亲矣。感於民而为仁焉，吾无分於民也，有分於吾与民，斯不仁矣。感於物而为爱焉，吾无分於物也，有分於吾与物，斯不爱矣。是乃得之於天者，固然如是，而后可以配天也。故曰“仁者浑然与物同体”。同体也者，谓在我者亦即在物，合吾与物而同为一体，则前所谓虚寂而能贯通，浑上下四方，往古来今，内外动静而一之者也。若二氏者有见於己，无见於物，养一指而失其肩背，比於自贼其身者耳。诸儒闢二氏矣，猥琐於扫除防检之勤，而迷谬於统体该括之大，安於近小，而弗睹其全，矜其智能，而不适於用。譬之一家，不知承藉祖父之遗，光复门祚，而顾栖栖於一室，身口是计，其堂奥未窥，积聚未复，终无逃於樊迟细民之讥，则亦何以服二氏之心哉！

　　此学日入密处，纷纭轇轕中，自得泰然，不烦照应。“不烦照应”一语，双老所极恶闻，却是极用力，全体不相污染，乃有此景。如无为寇之念，纵百念纵横，断不须照应始无此念。明道“不须防检，不待穷索，未尝致纤毫之力”，意正如此。（以上《与蒋道林》）

　　以身在天地间负荷，即一切俗情，自难染污。（《答尹道舆》）

　　来书责弟不合良知外提出“知止”二字，而以为“良知无内外，无动静，无先后，一以贯之，除此更无事，除此别无格物。”言语虽似条畅，只不知缘何便无分毫出入？操则存，舍则亡，非即良知而何？终日谈本体，不说功夫，搀拈功夫，便指为外道，恐阳明先生复生，亦当攒眉也。（《寄王龙溪》）

　　来书“吾心全体大用，发见流行，虽昏壅之极，而自有昭明不泯之端。”此即阳明先生所谓良知。今时学者，指愚夫愚妇与圣人同处，乃其相传妙诀也。曰“忠如”，即以此为本来端倪乎？是无容细微察识矣。若谓此中别有本来端倪，须察识而后稍见，则所谓全体大用，发见流行，又何如哉？且恻隐之端，须是逢赤子入井见之，平旦之气，须於好恶与人相近见之，以此推端倪，似未有舍格物而言端倪者。如静坐则清明和适，执事则精明安肃，居家则和柔愉婉，以此端倪而随处得之，不知与来书所谓“拿此一物，看守在此，不今走作”者，又何以异？察识既不可缓，随处又当理会，不知与所谓“静息处玩其清明和适之体，则日用自有依据”，孰先孰后？为一为二乎？此处更无歇后语，更无训释语，始是真能明诸心，始是不落虚见。

　　静中隐然有物，此即是心体不昧处。此处常作主宰，是一生不了杂念；一切放下，是千休千处；得感动时变换，是把促太紧，故有厌动之病。一属操持，即入把捉，此处正好调停，求其至当，未可畏其难操持，并动静皆作疑也。合并不来，只是未久，如服药人，药力未至，不须疑病浅深。

　　发与未发，《传习录》云：“未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在；已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存。”此两句精细，可破纷纭之论。知寒觉暖，圣人与人一也，而知觉处，有千头万绪不同，未发所由辨也。故阳明先生曰：“当知未发之中，常人亦未能皆有。”盖《中庸》未发，在慎独后言知，学而后有未发之中，谓其能知未发之体而存之也。言先后固不得，言是一是二亦不得。

　　目之明为体，视为用，视处别有明在否？明与视何所断际？若逐外为用，亦体非其体矣。

　　心，神物也，动物也，摄之固难，凝之尤难。象山立大之论，於凝聚处煞有地步。（以上《答万日忠》）

　　内外两忘，乃千古入圣祕密语。凡照应扫除，皆属内境，安排酬应皆属外境，二境了不相干，此心浑然中存，非所谓止其所乎？此非静极，何以入悟。

　　二氏亦以静入，至所语静，却是迥异。（以上《答李石麓》）

　　默默自修，真见时刻有不彀手处，时刻有不如人处，时刻只在自心内寻究虚静根底安顿，不至出入，即有好商量矣。（《答王著久》）

　　三四年间，曾以“主静”一言，为谈良知者告，以为良知固出於禀受之自然，而未尝泯灭，然欲得流行发见，常如孩提之时，必有致之之功，非经枯槁寂寞之后，一切退听，而天理炯然，未易及此，阳明之龙场是也。学者舍龙场之惩创，而谈晚年之熟化，譬之趋万里者，不能蹈险出幽，而欲从容於九达之逵，岂止猎等而已哉！然闻之者惟恐失其师传之语，而不究竟其师之入手何在，往往辨诘易生，徒多慨惜。（《寄谢高泉》）

　　良知两字，乃阳明先生一生经验而后得之，使发於心者，一举所知不应，即非其本旨矣。当时迁就初学，令易入，不免指见在发用以为左券。至於自得，固未可以草草谬承。而因仍其说者，类借口实，使人猖狂自恣，则失之又远。（《寄张须野》）

　　至宝不宜轻弄，此丹家语也，然於此件颇相类，千古圣贤，只有收敛保聚法，不肯轻弄以至於死，故曰“兢兢业业，过了一生”。（《寄王龙溪》）

　　执事只欲主张良知常发，便於圣贤几多凝聚处，尽与扫除解脱。夫心固常发，亦常不发，二者可倒一边立说否？至谓“未发之中，竟从何处觅？”则立言亦太易矣。（《与钱绪山》）

　　旁午之中，吾御之者，轇轕纷纭，而为事物所胜，此即憧憧之思也。从容闲雅，而在事物之上，此即寂然之渐也。由憧憧而应之，必或至於错谬；由寂然而应之，必自尽其条理，此即能寂与不能寂之验。由一日而百年可知也。一日之间，无动无静，皆由从容闲雅，进而至於澄然无事，未尝有厌事之念，即此乃身心安着处。安着於此，不患明之不足於照矣。渐入细微，久而成熟，即为自得。明道不言乎，“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，谓未尝致纤毫之力，此其存之之道。夫必有事者，言乎心之常止於是；勿忘助者，言乎常止之无所增损；未尝致纤毫之力者，言乎从容闲雅，又若未尝有所事事。如此而后可以积久成熟，而入细微，盖为学之彀率也。（《与徐大巡》）

　　心感事而为物，感之之中，须委曲尽道，乃是格物。理固在心，亦即在事，事不外心，理不外事，无二致也。近时执“心即理”一句，学者多至率意任情，而於仔细曲尽处，略不照管。既非所以致知，却与“在格物”一句正相反，但后儒认理为格式见套，以至支离。若知事无内外，心无内外，理无内外，即格式见套，又皆在乎中，非全格去旧物，乃为精微也。（《答刘汝周》）

　　学有可以一言尽者，有不可以一言尽者。如此敛精神，并归一处，常令凝聚，能为万物万事主宰，此可一言而尽，亦可以一息测识而悟。惟夫出入於酬应，牵引於情思，转移於利害，缠固於计算，则微暧万变，孔窍百出，非坚心苦志，持之岁月，万死一生，莫能几及也。（《与萧云皋》）

　　刘师泉素持玄虚，即今肯向里着己，收拾性命，正是好消息。（《寄聂双江》）

　　《易》言洗心，非为有染着；《易》言藏密，非为有渗漏。除却洗心、藏密，更无功夫。十分发挥，乃是十分紧固，方是尧、舜兢业过一生处。（《答唐一菴》

　　“无所存而自不忘”一句，说得太早。此最是毒药，诸君一向用此为妙剂，如何自求不得，不见超身，何也？“执之则生机拂”一句，甚是。但容易为人开手，且吃苦过甚。“无妨操则存，舍则亡，孔子亦且”云云。操岂可已乎？愈操愈熟，断不成便放开手。千古未有开手。“圣人悬崖撒手”，庄子有此言，吾儒方妄以目解，不知庄子所指何也？今有人到悬崖上撒手者乎？何独在平时说撒手事？惟有时时收敛，务求不负此良知，庶几朴实不落陷阱耳。（《与谢维世》）

　　来谕“知至诚正之外，非别有格。心意识之外，非别有物。天性之外，非别有知”。格物诚正是一时事，所谓不落言诠，故能出此言也。（《与友人》）

　　知纵肆，是良知；知不能，却常自欺，是瞒良知。自知瞒良知，又是良知；形之纸笔，公然以为美谈，是不肯致良知也。此病岂他人能医耶？（《答门人》）

　　龙溪之学，久知其详，不俟今日。然其讲功夫，又却是无功夫可用，故谓之“以良知致良知”，如道家“先天制后天”之意。其说实出阳明口授，大抵本之佛氏。翻《传灯》诸书，其旨洞然。直是与吾儒“兢兢业业，必有事”一段，绝不相蒙，分明二人属两家风气。（言阳明、龙溪各为一家。）今比而同之，是乱天下也。持此应世，安得不至荡肆乎？（《与聂双江》）

　　往时喜书象山“小心翼翼，昭事上帝。上帝临汝，毋贰尔心。战战兢兢，那有闲言时候”一段，龙溪在旁，辄欲更书他语，心颇疑之。每观《六经》言学，必先兢业戒惧，乃知必有事焉，自是孔门家法。（《与谢高泉》）

　　来谕“凡应酬未尽，是良知本然条理，故於精神足时，太涉周旋，似有所加；到困惫后，便生厌心，似有所损。”此已说到良知本然条理，不可加、不可损处，但须於寻常言动处，识得此条理，方时时有辨别，又须於寻常中调习得熟，方处处有功夫。岂特遇人有厌心为有加损？即闲中快活处，亦皆有之。故精神如常，即应酬是格物；精神当养，即少事是格物。此是一事，不是两事。（《答曾月塘》）

　　宁息处，非可以人力为；精明处，亦不可以人力为。不可以人力为，而后功夫至密而可久。（《与王塘南》）

　　谓良知与物无对，故谓之独，诚是也。独知之明，良知固不泯矣，卜度拟议，果皆良知矣乎？《中庸》言独，而《註》增“独知”二字，言良知者，因喜附之，或非子思意也。来谕谓“独指天命之性”，言得之矣。知几其神，几者，动之微也；微者，道心，而谓有恶几，可乎？故曰“动而未形，有无之间”，犹曰动而无动之云也。而后人以念头初动当之，远矣。知此则几前为二氏，几后为五霸，而研几者为动静不偏。周子“几善恶”之言，言惟几，故别善恶，能知几，非一念之善可能尽。吉之先见，盖至善也，常以至善为主，是天命自主。常能慎独，常依《中庸》，常服膺此一善，是谓先几。如是而有失有过，其复而改，方不甚远。若使两物对待，去彼就此，岂所谓斋明，岂所谓择善固执者乎？此宋儒传失宗云然。象山先立乎大，固不若是劳扰也。（《与詹毅斋》）

　　自私二字，断得二氏尽绝圣贤之道。当生而生，当死而死，致命遂志，杀身成仁，宁作此等见识。（《与凌洋山》）

　　此学静中觉觌体用事极难，大约只於自心欺瞒不得处，当提醒作主，久久精明，便有别白处。若只将日用间应酬知解处，便谓是心体，此却作主不定，有差，自救不来。何也？只寻得差不得处，始有见耳。（《与周学谕》）

　　《大学》絜矩，原从知止说来，却不是无所本。能知止，方定静安，然后善虑，善虑便能絜矩。故中无所倚，自然与物同体，自是絜矩。若只论絜矩，不问此心若何，即涉於倍奉媚世，牵己从人矣。

　　儒释之辨，只吾儒言中与仁处，便自不同。尧、舜之中，孔门之仁，言虽不同，一则指无所倚，一则指浑然与物同体，无二物也。中无所倚，释之“无住”若近之，至於兢业允执，茫不相似。浑然同物，与其“觉海圆澄”又大相远。不揣其端绪，举言句之吻合以为归，失其宗矣。中无所倚，自然与物同体，得此气象，守而弗失，乃吾儒终日行持处。延平於喜怒哀乐未发以前，观其气象，盖使人反求者也。良知二字，一经指点，便易摸索，但不知与所谓无倚，所谓同体处，当下气象若何，故往往易至冒认，非谓良知之外，复有中与仁也。

　　止处该括动静，总摄内外，此止即万物各得其所。若见物方絜，已属支离。止则无倚，与物同体，便自能絜。今世与物酬应漠不相关，固不足以与此。有持万物一体之说者，则又牵己从之，终日沉湎於世情，依阿附会，以为同体。不知本体沦丧，更无收摄安顿处，才拈定静字面，即若伤我。不知无一物方能物物，吾心已化於物，安能运物哉？此处丝毫倒一边不得。（以上《与刘仁山》）

　　兄尝谓弟落意见，此真实语。凡见中有此用处，不应总属意见。苟未逼真，慈湖之无意，亦竟见也。若有向往，不妨其致力之勤，到脱然处，又当别论。力未至而先为解脱，不已过忧乎。（《答王龙溪》）

　　除此真心作用，更无才力智巧。（《答胡正甫》）

　　庄子所谓外者不入，内者不出，吾儒知止地位，正与相等。即此不入不出处，便是定，即定处，便是吾人心体本然，便是性命所在。守此一意不散，渐进於纯熟，万物无足以挠之，入圣贤域中矣。（《与王少参》）

　　执着乃用功生疏所致，到纯熟自当轻省，不可便生厌心。此处一有憎厌疑贰，便是邪魔作祟，绝不可放过也。

　　此心皎然无掩蔽时，便与圣人不甚异。於此不涉丝毫摇兀，亦无改变，亦无执着，亦无忽略，此便是学。只时时有保护处，不伤皎然处，将容体自正，言语自谨，嗜欲自节，善自行，恶自止，好名好货各色自觉澹，以此看书，以此处友，精神自聚不散涣矣。（以上《答刘可贤》）

　　终日纷纷，不觉劳顿，缘动神而后有劳。神气不动，即动应与静中无有异境，此中虚而无物故也。

　　自处与处人，未动丝发意，便自无事。稍涉动意，未有不应者，便是与物为敌。（《与王养明》）

　　即处事中便是学，此间稍有作恶处便是过，稍有执泥处便是过，所谓养心也在此，扩知也在此。此处功夫愈密，知觉愈精，而不受变於物，此之谓格物之学。若自家执泥作恶尚不觉，是谓不知痛痒，便是干极好事，亦是有己之私。到得此心不作恶执泥，明镜止水相似，发又中节，便是巽以出之。此间磨炼得去，是谓时习。（《与刘可贤》）

　　虚实寂感内外，原是一件，言其无有不是，故谓之实，言其无少夹杂，故谓之虚；言其随事能应，故谓之感；言其随处无有，故谓之寂；以此自了，故谓之内；以此俱了，故谓之外，真无有分别者。但谓虚寂本体，常止不动，却要善看。不然就本体说止，说不动，便能作梗，便不真虚寂矣。（《答杜道升》）

　　处处从小利害克治，便是克己实事，便是处生死成败之根，亦不论有事无事。此处放过，更无是处。於克治知费力与浊乱，此是生熟安勉分限。不安分限，将下手实际，便欲并成德时论，此涉於比拟太过。不知功夫纯熟，只在常明少昏，渐渐求进，到得成片段，却真咽喉下能着刀。能下此刀，与一念一事，是非不同，却是得先几也。（《答曾于野》）

　　静中如何便计较功效，只管久久见得此心有逐物有不逐物时，却认不逐物时心为本，日间动作皆依不逐物之心照应，一逐物便当收回，愈久渐渐成熟。如此功夫，不知用多少日子方有定贴处，如何一两日坐后，就要他定贴动作不差，岂有此理！阳明先生叫人依良知，不是依眼前知解的良知，是此心瞒不过处，即所谓不逐物之心也。静中识认他，渐渐有可寻求耳。（《答罗生》）

　　来书未见有愤发改过之意，只是欲人相信，不得开口。（《答王龙溪》）

　　终日眼前俱是假人，无一分真实意，自我待之，终日俱是真人，无一分作伪意，如此便是有进步。（《寄刘少衡》）

　　凡习心混得去，皆缘日间太顺适，未有操持，如舵工相似，终日看舵，便不至瞌睡，到得习熟，即身即舵，无有两件。凡人学问真处，决定有操持，收束渐至其中，未有受用见成者。（《答欧阳文朝》）

　　自觉得力，只管做去，微觉有病，又须转手。此件功夫，如引小儿，随时迁就，执着不得。（《与杜道升》）

　　只是丝毫放过不得，时时与物无对，便是收敛功也。（《与胡正甫》）

　　孔门博文约礼之教，无非即人身心，纳之规矩，固非为玄远也。夫不诱之以规矩，而惟玄远之务，是犹闭之门而谈天衢，不可得也。（《与刘见川》）

　　杂著

　　王鲤湖问：“慎独之旨，但令善意必行，恶意必阻，如何？”王龙溪曰：“如此却是大不慎矣。古人所言慎者，正指微处不放过说，正是污染不上，正是常得不欺，如好好色、恶恶臭始得。若善恶二念交起，此是做主不得，纵去得，已非全胜之道。（嘉靖己亥《冬游记》）

　　王道思曰：“念头断去不得，止是一任他过，便要如何斩除，恐更多事。此吾小歇脚法也。”（此宗门放荡之语。后来罗近溪辈多习之，以为解缚之秘法）

　　龙溪谓念庵曰：“汝学不脱知见，未逼真，若逼真来轮刀上阵，措手不迭，真心真意，人人皆得皆知，那得有许多遮瞒计较来。”问：“如何是真为性命？”龙溪曰：“弃得性命，是为性命。”又问，龙溪曰：“为性命不真，总是弃世界不下。如今说著为善不是真善，却是要好心肠随人口吻，毁誉得失之关不破，若是真打破，人被恶名埋没一世，更无出头，亦无分毫挂带，此便是真为性命。真为性命，时时刻刻只有这里著到，何暇陪奉他人，如此方是造化把柄在我，横斜曲直、好丑高低，无往不可。如今只是依阿世界，非是自由自在。”因叹曰：“今世所谓得失，不知指何为得失？所谓毁誉，不知毁誉个甚？便说打破，已是可叹矣。”（恶名埋没一段，亦是宗门语，不管是非好丑，颠倒做去，以为见性，究竟成一无忌惮小人耳。若流俗恶名，岂能埋没得人？又何尝出头不得？故举世非之而不顾，为流俗言也。茍其决裂名教，真有恶名可以埋没者，则已入于禽兽，亦何性命之有？）

　　王心斋论正己物正，曰：“此是吾人归宿处。凡见人恶，只是己未尽善，己若尽善，自当转易，以此见己一身不是小，一正百正，一了百了，此之谓天下善，此之谓通天下之故，圣人以此修己安百姓而天下平。”又论仁之于父子曰：“瞽瞍未化，舜是一样命；瞽瞍既化，舜是一样命。可见性能易命。”

　　龙溪书曰：“以世界论之，是千百年习染；以人身论之，是半生倚靠。见在种种行持点检，只在世情上寻得一件极好事业来做，终是看人口眼。若是超出世情汉子，必须从浑沌里立定根基，将一种要好心肠洗涤干净。枝叶愈活，灵根愈固，从此生天生地生人生物，方是大生。故学问须识真性，独往独来，使真性常显，始能不落陪奉。”

　　王龙溪曰：“未发之中未易言，须知未发却是何物。谓之未发，言不容发也。发于目为视矣，所以能视者，不随视而发；发于耳为听矣，所以能听者，不随听而发。此乃万古流行不息之根，未可以静时论也。”

　　予问龙溪曰：“凡去私欲，须于发根处破除始得。私欲之起，必有由来，皆缘自己原有贪好、原有计算，此处漫过，一时洁净，不过潜伏，且恐阴为之培植矣。”钱绪山曰：“此件工夫零碎，但依良知运用，安事破除？”龙溪曰：“不然，此捣巢搜贼之法，勿谓尽无益也。”（绪山之言，与前冬游记王道思所云同一法门）

　　龙溪之言曰：“先师提掇良知，乃道心之微，一念灵明，无内外，无寂感。吾人不昧此一念灵明，便是致知，随事随物不昧此一念灵明，便是格物。良知是虚，格物是实，虚实相生，天则乃见。盖良知原是无知而无不知，原无一物，方能类万物之情。或以良知未尽妙义，于良知上搀入无知意见，便是异学。或以良知不足以尽天下之变，必加见闻知识补益而助发之，便是俗学。吾人致知工夫不得力，第一意见为害。意见是良知之贼，卜度成悟，明体宛然，便认以为良知。若信得良知过时，意即是良知之流行，见即是良知之照察，彻内彻外，原无壅滞，原无帮补，所谓丹府一粒，点铁成金。若认意见以为实际，本来灵觉生机封闭愈固，不得出头。学术毫厘之辨，不可不察也。”然质之阳明先生所言，或未尽合。先生尝曰：“良知者，天命之性，心之本体，自然照明灵觉者也。”是谓良知即天性矣。中庸言性，所指在于不睹不闻，盖以君子之学，惟于其所不睹不闻者而戒慎恐惧耳，舍不睹不闻之外无所用其戒慎恐惧也。夫不睹不闻，可谓隐而未形、微而未著矣。然吾之发见于外者，即此未形者之所为，而未始有加；吾之彰显于外者，即此未著者之所为，而未始有加。由是言之，谓良知之体至虚可也，谓其本虚而形实亦可也，今曰“良知是虚格物是实”，岂所谓不睹不闻有所待而后实乎？先生又曰：“至善者，心之本体，动而后有不善，而本体之知，未尝不知也。”是以良知为至善矣。大学之言至善，其功在于能止，盖以吾心之体固有至善，而有知之后，得止为难。知而常止，非天良之止，其所孰能与于此？故定静安虑者，至善也，能定能静能安能虑者，止至善也。能止而后至善，尽为己有，有诸己而后谓之有得。先之以定静安者，物之所由以格，止之始也；后之以虑者，知之所以为至，止之终也。故谓致知以求其止可也，谓物则生于定静亦可也，今曰“虚实相生天则乃见”，岂定静反由虑而相生乎？先生又曰：“良知是未发之中。”又曰：“当知未发之中，常人亦未能皆有。”岂非以良知之发，为未泯之善端，未发之中，当因学而后致？盖必常静常定，然后可谓之中。则凡致知者，亦必即其所未泯，而益充其所未至，然后可以为诚意，固未尝以一端之善为圣人之极则也。今曰“若信得良知过时，意即是良知之流行，见即是良知之照察”云云，夫利欲之盘固，遏之犹恐弗止，而欲从其知之所发，以为心体；以血气之浮扬，敛之犹恐弗定，而欲任其意之所行，以为工夫。畏难茍安者，取便于易从；见小欲速者，坚主于自信。夫注念反观，孰无少觉？因言发虑，理亦昭然。不息之真既未尽亡，先入之言又有可据，日滋日甚，日移日远，将无有以存心为拘迫，以改过为粘缀，以取善为比拟，以尽伦为矫饰者乎？而其灭裂恣肆者，又从而诪张簧鼓之，使天下之人遂至于荡然而无归，则其陷溺之浅深，吾不知于俗学何如也！先生又曰：“知者意之体，物者意之用。”未尝以物为知之体也。而绪山乃曰：“知无体，以人情事物之感应为体。”无人情事物之感应，则无知矣。夫人情事物感应之于知，犹色之于视、声之于听也，谓视不离色，固有视于无形者，而曰色即为视之体，无色则无视也，可乎？谓听不离声，固有听于无声者，而曰声即为听之体，无声则无听也，可乎？（以上戊申《夏游记》）

　　龙溪因前记有所异同，请面命，予曰：“阳明先生苦心犯难，提出良知为传授口诀，盖合内外前后一齐包括，稍有帮补，稍有遗漏，即失当时本旨矣。往年见谈学者，皆曰‘知善知恶即是良知，依此行之，即是致知’，予尝从此用力，竟无所入，久而后悔之。夫良知者，言乎不学不虑，自然之明觉，盖即至善之谓也。吾心之善吾知之，吾心之恶吾知之，不可谓非知也。善恶交杂，岂有为主于中者乎？中无所主，而谓知本常明，恐未可也。知有未明，依此行之，而谓无乖戾于既发之后，能顺应于事物之来，恐未可也。故知善知恶之知，随出随泯，特一时之发见焉耳。一时之发见，未可尽指为本体，则自然之明觉，固当反求其根源。盖人生而静，未有不善，不善动之妄也，主静以复之，道斯凝而不流矣。神发为知，良知者静而明也，妄动以杂之，几始失而难复矣。故必有收摄保聚之功，以为充达长养之地，而后定静安虑由此以出，必于家国天下感无不正，而未尝为物所动，乃可为之格物。盖处无弗当，而后知无弗明，此致知所以必在于格物，物格而后为知至也。故致知者，致其静无而动有者也。知茍致矣，虽一念之微皆真实也；茍为勿致，随出随泯，终不免于虚荡而无归。是致与不致之间，虚与实之辨也。谓之曰“良知是虚格物是实，虚实相生天则乃见”，将无言之太深乎？即格物以致其知矣，收摄之功终始无间，则吾心之流行照察，自与初学意见万万不侔，谓之曰“意见是良知之贼”，诚是也，既而曰“若信得良知过时，意即是良知之流行，见即是良知之照察，所谓丹府一粒点铁成金”，不已言之太易乎？龙溪曰：“近日觉何如？”曰：“一二年来与前又别，当时之为收摄保聚偏矣，盖识吾心之本然者，犹未尽也。以为寂在感先，感由寂发，夫谓感由寂发可也，然不免于执寂有处；谓寂在感先可也，然不免于指感有时。彼此既分动静为二，此乃二氏之所深非，以为边见者。我坚信而固执之，其流之弊必至重于为我，疏于应物，盖久而后疑之。夫心一而已，自其不出位而言，谓之寂，位有常尊，非守内之谓也；自其常通微而言，谓之感，发微而通，非逐外之谓也。寂非守内，故未可言处，以其能感故也，绝感之寂，寂非真寂矣；感非逐外，故未可言时，以其本寂故也，离寂之感，感非正感矣。此乃同出而异名，吾心之本然也。寂者一，感者不一，是故有动有静，有作有止。人知动作之为感矣，不知静与动、止与作之异者境也，而在吾心，未尝随境异也。随境有异，是离寂之感矣。感而至于酬酢万变，不可胜穷，而皆不外乎通微，是乃所谓几也，故酬酢万变而于寂者，未尝有碍，非不碍也，吾有所主故也。茍无所主，则亦驰逐而不返矣。声臭俱泯，而于感者未尝有息，非不息也，吾无所倚故也。茍有所倚，则亦胶固而不通矣。此所谓收摄保聚之功，君子知几之学也。学者自信于此灼然不移，即谓之守寂可也，谓之妙感亦可也；即谓之主静可也，谓之慎动亦可也。此岂言说之可定哉！是何也？心也者，至神者也，以无物视之固泯然矣，以有物视之，固炯然矣，欲尽敛之，则亦块然不知、凝然不动，无一物之可入也；欲两用之，则亦忽然在此、倏然在彼，能兼体而不遗也。使于真寂端倪果能察识，随动随静。无有出入。不与世界物事相对待。不倚自己知见作主宰，不著道理名目生证解，不藉言语发挥添精神，则收摄保聚之功自有准则。明道云：‘识得仁体，以诚敬存之，不须防检穷索，必有事而勿正，心勿忘勿助长，未尝致纤毫之力。’此其存之之道，固其准则也。”龙溪笑曰：“夏游记岂尽非是，只三转语处手势太重，便觉抑扬太过。兄已见破到此，弟复何言！”

　　刘师泉谓：“夫人之生，有性有命，性妙于无为，命杂于有质，故必兼修而后可以为学。盖吾心主宰谓之性，性无为者也，故须首出庶物，以立其体。吾心流行谓之命，命有质者也，故须随时运化，以致其用。常知不落念，是吾立体之功；常过不成念，是吾致用之功也，二者不可相杂，盖知常止而念常微也。是说也，吾为见在良知所误，极探而得之。”龙溪问“见在良知与圣人同异”，师泉曰：“不同。赤子之心，孩提之知，愚夫妇之知能，如顽矿未经煅炼，不可名金。其视无声无臭，自然之明觉，何啻千里！是何也？为其纯阴无真阳也。复真阳者，更须开天辟地，鼎立乾坤，乃能得之。以见在良知为主，决无入道之期矣。”龙溪曰：“谓见在良知便是圣人体段，诚不可。然指一隙之光，以为决非照临四表之光，亦所不可。譬之今日之日，非本不光，却为云气掩蔽。以愚夫愚妇为纯阴者，何以异此？”予曰：“圣贤只是要人从见在寻源头，不曾别将一心换却此心。师泉欲创业，不享见在，岂是悬空做得？只时时收摄保聚，使精神归一便是。但不可直任见在以为止足耳。”

　　谓龙溪曰：“阳明先生之学，其为圣学无疑矣。惜也速亡，未至究竟，是门下之责也。然为门下者有二：有往来未密、煅炼未久，而许可太早者，至于今或守师说以淑人，或就己见以成学，此非有负于先生，乃先生负斯人也；公等诸人，其与往来甚密，其受煅炼最久，其得证问最明，今年已过矣，犹不能究竟此学，以求先生之所未至，却非先生负诸人，乃是公等负先生矣。”（以上甲寅《夏游记》）

　　绪山在阳明先生之门，号称笃实而能用其力者。自余十六七年来，凡六七见，而绪山之学亦且数变。其始也，有见于为善去恶者，以为致良知也。已而曰：“未矣。良知者，无善无恶者也，吾安得执以为有而为之。”而又去之。后十年会于京师，曰：“吾恶夫言之者之淆也。无善而无恶者见也，非良知也。吾惟即吾所知，以为善者而行之，以为恶者而去之，此吾可能为者也。其不出于此者，非吾所能为，亦非吾之所当闻也。”今年相见于青原，则曰：“向吾之言，犹二也，非一也。盖先生尝有言矣，曰：‘至善者心之本体，动而后有不善也。’吾不能必其无不善，吾无动焉而已。彼所谓意者动也，非是之谓动也，吾所谓动，动于动焉者也。吾惟无动，则在我者常一，在我者常一，则吾之力易易矣。”（《赠钱绪山》）

　　王子之言曰：“始吾以致知为然也，而不知有遗于物。乃吾今而后知格物之为致知也。始之言知，亦曰格物云尔，及而察之，以为物生于知，吾但知知而已，而何有于物？夫非知无物，非物无知，乃吾始之言知，则犹廓廓尔，而浑浑尔，若有厌于芸芸尔者，则犹未见物与知之为一也。此一知也，于物有格有不格，则是吾之知，亦有至有不至焉。”虽然，王子后此，又安知不以今之所言为未至也乎！物之有未格也，而求足于知焉。有所不足，是故为之可以已者，即不得谓之精。精不可已，以此心之几希，易失而难穷故也。（《赠王龙溪》）

　　双江先生系诏狱，经年而后释。方其系也，身不离接槢，视不逾垣户，块然守其素以独居。久之，诸子群圣之言，涉于目者不虑而得，参之于身，动而有信，慨然曰：“嗟乎，不履斯境，疑安得尽忘乎！”于是著录曰《困辨》，以明寂感之故。归质之友人，友人或然或否，或正以师传曰：“阳明子所谓良知不类。”往岁癸卯，洪先与洛村黄君闻先生言必主于寂，心亦疑之。后四年丁未，而先生逮，送之境上，含涕与诀，先生曰：“嘻，吾自胜之，无苦君辈也。”其容翛然，其气夷然，其心渊然而素，自是乃益知先生，遂为辨曰：“先生于师传如何，吾未之知，请言吾所试。昔者闻良知之学悦之，以为是非之心，人皆有之，吾惟即所感以求其自然之则，其亦庶乎有据矣。已而察之，执感以为心，即不免于为感所役。吾之心无时或息，则于是非者，亦将有时而淆也。又尝凝精而待之以虚，无计其为感与否也。吾之心暂息矣，而是非之则，似亦不可得而欺。因自省曰：‘昔之役者，其逐于已发，而今之息者，其近于未发矣乎！’盖自良知言之，无分于发与未发也。自知之所以能良者言之，则固有未发者以主之于中，而或至于不良，乃其发而不知返也。吾于暂息且有所试矣，而况有为之主者耶？夫至动莫如心，圣人尤且危之，茍无所主，随感而发，譬之御马，衔勒去手，求斯须驰骤之中度，岂可得哉！道心之言微，性之言定，无欲之言静，致虚之言立本，未发之言寂，一也，而何疑于先生？”先生闻之曰：“斯言知我哉！录有之，‘良知者，未发之中，寂然大公之本体’，固吾师所传也。”问之友人，或然或否，洪先曰：“吾学也，困辨弗明，弗可以措。”叙而梓之，告于知言者。（《困辨录序》）

　　余读双江聂君《困辨录》，始而洒然无所疑，已而恍然有所会，久而津津然不能舍。于是附以己见，梓之以传。而或者谓曰：“言何易也，自阳明先生为良知之说，天下议之为禅，哓哓然至于今未已也。夫良知合寂感内外而言之者也，议者犹曰：‘此遗物也，厌事理之讨论者也。’今而曰：‘吾内守寂者也，其感于外者，皆非吾之所能与。’其不滋为可异欤？夫分寂感者，二其心者也；分内外者，析其形者也。心譬则形之目者也，目不能不发而为视，视不能不发而为万物，离物以为视，离视以为目，其果有可指乎？吾惧哓哓然于聂君者，又未已也。”余应之曰：“言固未可齐也。孔子不云乎？曰：‘吾道一以贯之。’当是时，未能以其一者示之人也，而曾子乃曰：‘是忠恕也。’今之言，与忠恕者同耶，异耶？彼以得之心者应之，而世儒之言从而分曰：‘孰为一之体，孰为一之用，而后忠恕者始明？’呜呼，使曾子若然，其尚能闻言而唯乎？夫聂君亦各以其得之心者为言，固未暇为良知释也。子以心譬目，有问于子曰：‘寂