主要影响

思想观点

荀子对各家都有所批评，唯独推崇孔子的思想，认为是最好的治国理念。荀子以孔子的继承人自居，特别着重的继承了孔子的外王学。他又从知识论的立场上批判的总结和吸收了诸子百家的理论主张，形成了富有特色的明于天人之分的自然观、化性起伪的道德观、礼仪之治的社会历史观，并在此基础上，对先秦哲学进行了总结。

明于天人相分的自然主义天道观

天、天命、天道的问题一直是先秦时期各家关切的问题。殷商西周时期，天、天命是被作为人格神看待的。到了孔子，它的人格神色彩被淡化，孔子主要借亲亲之情论仁德，而视天命为一种盲目的主宰力。孔子之后，其弟子和后学力图使仁德、心性天命得以贯通，这一方面是要使仁德、心性的追求获得存在论的支撑，另一方面又将天、天命、天道义理化、价值化。荀子有取于天、天道、天命上的自然观的成分，然而它的理论宗旨却不在于走向自然主义，,而在于凸现天人相分，然后以天人相分为基础，建构自己的人道学说。

1.天道自然的思想

荀子将天、天命、天道自然化、客观化与规律化，见于他的《天论》一文。列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神；皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。

在荀子看来，天为自然，没有理性、意志、善恶好恶之心。天是自然天，而不是人格神。他把阴阳风雨等潜移默化的机能叫做神，把由此机能所组成的自然界叫做天。宇宙的生成不是神造，而是万物自身运动的结果。

2.天行有常的思想

荀子以为，天不是神秘莫测、变幻不定，而是有自己不变的规律。这一规律不是神秘的天道，而是自然的必然性，它不依赖于人间的好恶而发生变化。人不可违背这一规律，而只能严格地遵守它。

天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。天道不会因为人的情感或者意志而有所改变，对人的善恶分辨完全漠然置之。荀子对传统的宗教迷信持批判的态度，认为自然的变化与社会的治乱吉凶没有必然的联系。认为祭祀哀悼死者的各种宗教仪式，仅仅是表示志意思慕之情，是尽人道而非鬼事。

3.天人相分的思想

荀子认为自然界和人类各有自己的规律和职分。天道不能干预人道，天归天，人归人，故言天人相分不言合。治乱吉凶，在人而不在天。并且天人各有不同的职能，天能生物，不能辨物，地能载人，不能治人天有其时，地有其才，人有其治

4.制天命而用之的思想

在荀子看来，与其迷信天的权威，去思慕它，歌颂他，等待天的恩赐，不如利用自然规律以为人服务。荀况强调敬其在己者，而不要慕其在天者。甚至以对天的态度作为君子、小人之分的标准。强调人在自然面前的主观能动性，主张治天命、裁万物、骋能而化之的思想。荀子明确的宣称，认识天道就是为了能够支配天道而宰制自然世界。

化性起伪的性恶论

荀子最著名的是他的性恶论，这与孟子的性善说直接相反。他的总论点是，凡是善的，有价值的东西都是人努力的产物。价值来自文化，文化是人的创造。正是在这一点上，人在宇宙中具有和天、地同等的重要性。

1.人之性恶——一自然资质为性的性恶论

荀子最主要的努力是确认人在道德修养和治理国家中的主体地位。在道德修养方面，作为前提与起点的，是荀子主张的性恶论。荀子从天人相分的立场出发，否定而人性中先验的道德根据。在他看来，所谓人性就是人的自然本性，是所谓生之所以然者。其自然表现为饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休[6

荀子认为人的这种天然的对物质生活的欲求是和道德礼仪规范相冲突的。他认为人性生而有好利焉、生而有疾恶焉、生而有耳目之欲，有好色焉，如果从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯纷乱理而归于暴。所以说人性是恶，而不是善。

荀子这里的情性观与早期儒家《性自命出》一派的思想有关。然而性自命出以情为天的观念引出的是自然主义、情感主义的生存论调。荀子没有沿着这一个路向发展，这是因为，他认为天然禀赋的性情是恶的。因而顺应他的发展，将引起人与人的争夺，贼杀，导致社会的混乱，这就是性恶论。

2.化性起伪的道德教化论

荀子认为，凡是没有经过教养的东西是不会为善的。对于人性中善的形成，荀子提出人之性恶，其善者伪也的命题。荀子的人性论虽然与孟子的刚好相反，可是他也同意，人人都能成为圣人。荀子以为，就人的先天本性而言，尧舜之与桀跖，其性一也，君子之与小人，其性一也，都是天生性恶，后天的贤愚不肖的差别是由于注错习俗之所积耳。后天的环境和经验对人性的改造其则决定性的作用。,通过人的主观努力，其礼义，制法度，转化人的恶性，则涂之人可以为禹。

孟子说人皆可以为尧舜是因为人本来就是善的，而荀子论证涂之人可以为禹是因为人本来是智的。

3.化性起伪的性恶论的意义与目的

性恶论的价值在于：提出人的自然本性的先天合法性，从人的实然层面来看待人性。强调后天环境对人发展的作用。进而说明礼乐教化的价值与意义。

性恶论的限制在于：从性恶出发，固然可说明礼乐教化之伪的现实必要性，但由于否认了人的道德先验性，圣人治礼作乐的化性起伪的教化行为就失去了坚实的存有论根据。把人的先天的自然本性等同于社会道德之恶，没有真实地看到人的自然本性和人的社会性恶性之间具有人的意识的造作性。如此将使社会性的恶行具有自然存有论根基，以至于恶成为了价值的合理性行为。性恶论使人性的超越幅度丧失殆尽，人完全成为社会宗法等级的奴隶。

性恶论的目的：性恶，或性善，对儒家并没有决定性的意义。其价值仅仅在于如此的人性论奠基可以为现实社会的礼乐教化提供内在人性的根据。

所积而致的成圣之道

就道德修习而言，荀子认为最高的要求就是成圣。荀子坚持自己的理论的一贯性，认为在天生的情性方面，圣人与普通人没有什么不同。从一个侧面表现了战国末年贵族和平民依血缘形成的原有的界限的消解。荀子还认为圣人与普通人一样，也只有经过后天的努力，才能够成就自己。圣人者，人之所积而致也。

圣人与一般人，君子与小人，在先天本性上的差别被取消了。但是荀子立论的意图并不在于从根本上废弃这种差别，反而要从后天努力的角度凸现这种差别。凸现后天努力修为造就君子、圣人，是在强调精神气质、文化教养上的贵族性，荀子学说有浓重的知识化、工具化的倾向，然而在追求成圣，追求贵族性的精神气质与品格的这点上，与孔子的理念是一脉相承的。荀子讲成圣，又希望借圣人的教化，使得社会大众得以转变性情，以至于善。

明分使群与古今、礼法之争

荀子的社会政治思想

荀子希望借助圣人的教化，转变百姓的性情。但是荀子认为圣人更重要的作用在于他能够使天下皆出于治，这就是儒家的外王学。不过荀子按照自己的知识论重组了这种外王学。

1.明分使群的社会起源说

以往的儒家学者都曾建筑过自己的外王学，而且大都把这种外王学的正当性诉诸于天道、天命，很少有人能够从现实社会组织、社会结构的源出处证明自己的外王学。荀子的经验知识的立场使他得以面对现实，回到现实社会组织、社会结构的源出处。

荀子注意到，人与动物的不同而且得以优异于动物的地方，是人能群，即人能组织社会。而人所以能群者，在于分。分即是建立社会等级，从事不同的社会分工，将社会协同为一个统一的整体，以面对自然、战胜自然。分是组织社会的根本法则。而分莫大于礼。通过圣人的治礼作乐，将社会分为上下有序的等级，以解决基于物欲的争斗。分的标准就在于礼义，即封建的伦理道德和礼法制度。关于分靠什么维系，荀子有两个说法：,一是分何以能行？曰：义。一是分莫大于礼。显然前一种说法侧重于道德教化；后一种说法则侧重于礼法制度。

从人之性恶，其善者伪也的人性论出发，荀子提出了名分使群的社会起源说，以论证礼乐教化之必要性。

2.隆礼尊贤而王，重法爱民而霸

隆礼重法

在国家治理上，荀子非常看重礼。荀子认为礼从区分与调节不同人的利欲关系中产生结果。在治礼的过程中，不能只顾及人的欲望，而要让物与欲两者相持而长，在物质的增长和欲望的增长之间保持平衡。

在荀子看来，人的天然本性是追求利欲的，而礼的作用则在对人的利欲的无限追求作出限制，二者之间不免有冲突。为了确保公共秩序的正常运转，礼的遵循不免要诉诸于一种强制性。由此，礼转为法。因此，荀子常有礼法之枢要礼法之大分的提法，而以礼法并称。在荀子那里，礼是介于义和法之间的一个范畴。在义礼并称时，礼多是指道德。在礼和法并称时，礼多指制度。荀子说礼是法之大分时，,既是指礼为立法的原则，又是指礼作为原则的道德立场。法的制定和形式不纯属利益分配的问题，还有一个道义问题；法的一律化打破了贵族和平民的界限，使一切人平等。但是礼的持守却仍然使得有学养的人们不至于沉落。荀子可以说是顾及到现实的利欲追求和必要性而又坚持道德理想，力求在二者之间保持平衡的思想家。

对礼法、王霸之争的总结

对礼法、王霸之争，荀子提出了隆礼尊贤而王，重法爱民而霸的命题。其含义两点：礼法并举、王霸统一。他认为治之经，礼与刑，君子以修百姓宁礼以定伦，法能定分，二者可以相互为用。只是法的特点表现为通过赏罚来维护等级秩序。礼高于法，礼为法之大本。只讲法治，不讲礼治，百姓只是畏惧刑罚，一有机会仍会作乱。他把法治称为暴察之威，礼治称作道德之威。法治至其极也不过为霸，而不能成王。如果以礼义为本，,则法治就可以更好地发挥作用了：故礼及身而行修，义及国而政明，能以礼挟而贵名白，天下愿，会行禁止，王者之事毕矣。荀子以为，礼义是立法的精神，如果人们爱好礼义，其行为就会自然合法，甚至不用刑罚，百姓也能自然为善。总之，荀子的礼法兼施、王霸统一，是对对礼法、王霸之争的总结，开创了汉代儒法合流、未爆杂用的先河。

3.厚今薄古的法后王说

荀子在历史观上提出了厚今薄古的法后王说，所谓后王盖指近时之圣王或可能成为王者的天下之君，即理想的最高统治者。他认为先王的时代久远，事迹简略，不如近世的后王可靠，所谓欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也即法先王必须通过法后王的途径才能实现。他主张法后王，又提倡继承先王之道，意在为封建统治阶级寻求理想的人格榜样。荀子批判以复古倒退为目的的先王观，指责俗儒们的略法先王而足乱世，,术缪杂学，不知法后王而一制度。法后王，一制度即是把一切都纳入新兴地主阶级大一统的制度与范围上来。

虚壹而静的认识论

1.天官薄类和心有征知：立足于经验的认识发展阶段

依据其自然主义思想，建立自己的认识论。在他看来所谓知就是主观与客观有所合。凡以知，人之性也；可以知，物之理也。认识就在于以人之治和物之理。他将人的认识过程分为两个阶段：第一阶段：缘天官、或天官意物：天官就是人的感觉器官。在这一阶段人首先依靠感觉器官来把握事物。第二阶段，心有征知：荀子把思维器官称为天君或心，其功能为征知。征知就是对对感觉印象进行分析、辨析和验证，形成概念和判断。

2.虚壹而静的解蔽方法

荀子认为人在认识上的最大隐患在于蔽于一曲而訚于大理，要形成正确的认识就需要解蔽。而解蔽的方法就是靠心的虚壹而静。所谓虚就是不让已有的知识妨碍即将接受的新知。心能同时兼知两物，如果能做到使两物不互相妨碍以影响认识，谓之壹。不以混乱的胡思乱想淆乱正常的认识就是静。即要在认识中排除干扰、精力专一、发挥思维的能动性。这样的心理状态就叫大清明，这是认识的最高状态。

3.学至于行之而止的知行观

在知行观上，荀子提出学至于行之而止的命题。他认为认知的落脚点在于行，行不仅是知的来源，也是知的目的。但荀子的所谓行，不可作社会实践理解，而是指人的道德行为。因而所谓学至于行，也就是学至于礼，让主观的道德行为符合现实的社会道德规范，最终达到德之极的地步。

4.制名以指实的逻辑思想

对名实关系，荀子提出制名以指实的思想，它包括三方面的内容：所以有名，即制名的必要性：明贵贱、辨同异、统一思想，以维护社会的秩序。明贵贱是指伦理和政治上的正名，使贵贱有等，亲疏有别。辨同异，是由伦理的正名发展到逻辑和法律的正名，要区别士、农、工、商的职业分野和各种等级称谓。所缘以同异，即名称同异的根据：缘天官，使同类同情者，共约其名以相期。制名之枢要，即制名的原则：同实同名、异实异名、,二者一致则用共名的原则，以及约定俗成、稽实定数的原则。

对比孔孟

荀子的思想偏向于经验以及人事方面，是从社会脉络方面出发，重视社会秩序，反对神秘主义的思想，重视人为的努力。孔子中心思想为仁，孟子中心思想为义，荀子继二人后提出礼、法，重视社会上人们行为的规范。以孔子为圣人，但反对孟子和子思为首的思孟学派哲学思想，认为子弓与自己才是继承孔子思想的学者。荀子认为人与生俱来就想满足欲望，若欲望得不到满足便会发生争执，,因此主张人性有恶，须要由圣王及礼法的教化，来化性起伪使人格提高。

与孔、孟相比，荀子的思想则具有更多的现实主义倾向。他在重视礼义道德教育的同时，也强调了政法制度的惩罚作用。

作品一览

《荀子》劝学第一修身第二不苟第三荣辱第四非相第五非十二子第六仲尼第七儒效第八王制第九富国第十王霸第十一君道第十二臣道第十三致士第十四议兵第十五强国第十六天论第十七正论第十八礼论第十九乐论第二十解蔽第二十一正名第二十二性恶第二十三君子第二十四成相第二十五赋第二十六大略第二十七宥坐第二十八子道第二十九法行第三十哀公第三十一尧问第三十二